Barakas un madrasas Ēģiptē (2/2)

Kutba panislāmisms

Viens no islāmisma vadošajiem domātājiem, ideologiem un militārā džihāda iedvesmotājiem ir Saijids Kutbs. Kutba dzīves traģēdijā atbalsojās tā pati sadursme, kas bija krustu šķērsu cauraudusi Tuvo Austrumu reģiona jaundzimušās valstis. No vienas puses, Osmaņu impērijas izjukšana kopsolī ar jaundibināto nacionālo veidojumu solījumiem radīja ilūzijas par utopisku nākotni, kurā visdažādākajos veidos atpalikusī arābu sabiedrība galopā auļos uz sekulārisma, industrializācijas un brīvā tirgus leknajām ganībām. Taču, no otras puses, šī “atpalikusī” sabiedrība bija grandiozas kultūras un reliģijas mantiniece. Gan Kutbs, gan Ēģiptes, gan plašākā mērogā arī visa reģiona sabiedrība šaustījās starp jaunās pasaules kārdinājumiem — starp imperiālās Eiropas varas spozmes aicinājumu, industriālisma un kapitālisma plaša patēriņa preču kalniem, amerikāniskās masu kultūras vieglprātīgo lētumu, no vienas puses, un, no otras — agrārās islāmiskās kopienas tradicionālajām vērtībām, kas ilgstoši bija pastāvējušas puslīdz netraucētas un bija pamatīgi ieaudušās Kutba laika sabiedriskās dzīves audeklā.

Kutbu varētu uzskatīt par vienu no galvenajiem politiskā islāma ideologiem un filosofiem. Saņēmis rietumniecisku izglītību, Kutbs lielu dzīves daļu kalpoja Ēģiptes ierēdniecībā, bet plašāku atpazīstamību ieguva ar pastāvošo iekārtu kritizējošām publikācijām. Pirmais pagrieziena punkts viņa dzīvē notika 1948.–1950. gadā, kad viņš devās uz ASV, Kolorado, kur studēja maģistrantūrā. Taču pretēji gaidītajam viņš nekrita Rietumu kapitālisma un liberālisma labumu valgos. Amerikas pieredze Kutbu radikāli mainīja. Viņš vīlās visā rietumnieciskajā un nosliecās viennozīmīgi par labu islāmam. Kutbaprāt, Amerika bija ieslīgusi pilnīgā morālā dekadencē — amerikāņus interesēja tikai materiālie labumi un seksuālā izlaidība, viņu māksla bija primitīva un uzvedība dzīvnieciska. “Un viņi dejoja gramofona skaņas pavadījumā, un deju zāli piepildīja pēdu piesitieni, kārdinošas kājas, rokas apvijušās ap vidukļiem, lūpas piespiedušās pie lūpām, un krūtis piekļāvušās pie krūtīm. Gaisotne bija iekāres pilna,” ceļojuma piezīmēs viņš atminas kādu saviesīgu pasākumu.[i]

Atgriezies no ASV, Kutbs vīlās arī Ēģiptē. Ēģiptes karalis Faruks, valdot britu pavadā, vairāk rūpējās par greznām dzīrēm. Ēģiptes modernizācija noritēja slikti, un tātad, secināja Kutbs, nedz rietumnieciskā modernitāte, nedz kapitālisms, nacionālisms vai sociālisms nebija pieņemami. Labākā alternatīva bija tolaik jau aizliegtā, bet tāpat pastāvošā Musulmaņu brālība, kas uzturēja tādu kā paralēlo valsti — pašorganizēja sabiedriskos pakalpojumus un islāmiski iekrāsotu izglītību. Piecdesmito gadu sākumā viņš pievienojās Brālībai un kļuva par tās aktīvu publicistu. Kā jau iepriekš rakstīts, Musulmaņu brālība Abdunnāsira apvērsumu sākumā uztvēra labvēlīgi, tomēr attiecības ātri vien pasliktinājās, līdz 1954. gadā pilnīgi sabruka. Varas iestādes tvarstīja atentāta rīkotājus, un to nežēlastībā krita arī Kutbs, viņu ieslodzīja un spīdzināja. Tas bija otrais pagrieziena punkts Kutba dzīvē.

Šausminošā spīdzināšana cietumā vēlāk kļuva par leģendām apvītu stāstu, taču skaidrs ir tas, ka tā patiešām mainīja Kutbu. Viņš zaudēja pēdējās tolerances jūtas pret Abdunnāsira nacionālismu un tā līdzskrējējiem. Kutbs sprieda, ka viņa spīdzinātāji, kalpojot Abdunnāsiram, ir atteikušies no Dieva un tātad vairāk nav uzskatāmi par musulmaņiem. Līdz ar to viņi jāizslēdz no islāmticīgo kopienas — ummas.

Takfīr — ekskomunikācija jeb izraidīšana no ticīgo kopienas ir ārkārtīgi nopietns solis ar dramatiskām sekām, jo izraidītajiem tiek atņemta jebkāda tiesiskā aizsardzība, tādējādi viņi faktiski tiek pakļauti nāves briesmām. Tāpēc reliģiskās autoritātes vienmēr ir prasījušas spēcīgus argumentus un nepārprotamas liecības par izraidāmo noziegumiem. Kutbs savu nostāju par šo ārkārtīgi svarīgo aspektu tā arī nekad līdz galam neizskaidroja. Kā raksta islāmisma pētnieks Žils Kepels, tas radīja brīvu vietu vismaz trim dažādām interpretācijām. Radikālāk noskaņotie islāmisti apgalvoja, ka bezdievība kā tāda sērga ir izplatījusies pa visu pasauli visos sabiedrības slāņos. Mērenāk noskaņotie teica, ka izraidīšana attiecas tikai uz augstākajiem varas ešeloniem. Savukārt vairākums, ko pārstāv Musulmaņu brālība, uzskatīja, ka Kutbs domājis alegoriski, bet sabiedrības šķelšanās saprotama garīgi, nevis materiāli. Lai pārvarētu bezdievības laikmetu, brāļu uzdevums ir nevis tiesāt, bet gan sludināt.[ii]

Gandrīz visu atlikušo dzīvi pavadot cietumā, Kutbs sarakstīja divas grāmatas — Korāna komentārus trīsdesmit sējumos “Korāna ēnā” (pabeigti 1965. gadā) un reliģiski politisko manifestu “Ceļaposmi” (1964. g.).[iii] Kutbs rakstīja vienkārši un skaidri, lai plašas masas spētu viņa vēstījumu saprast, un masas patiešām viņā ieklausījās. Kutbs savos darbos runāja par islāma vadošo lomu sabiedrības atjaunotnē. Viņš bija pārliecināts, ka tikai pakļaušanās islāma likumiem var kaut ko vēl glābt.

Viens no ievērojamākajiem Kutba priekšgājējiem un iedvesmotājiem bija pakistāniešu žurnālists, filosofs un garīdznieks, maulānā Abūlaalā Maudūdī, kurš izstrādāja idejas, kā islāmismam piemēroties sava laika — 20. gadsimta — prasībām. Maudūdī dzīvoja un strādāja Pakistānā un savus darbus, arī grāmatu “Džihāds islāmā”, publicēja urdu valodā. Līdzīgi kā Hasans al Bannā un vēlāk Kutbs, Maudūdī iestājās pret nacionālismu un uzskatīja, ka Pakistānas valsts pamatā jābūt islāma teoloģijai. Viņa svarīgākā tēze bija uzskats, ka valsts vienīgais suverēns ir dievs (hākimijas princips). Līdz ar to visi cilvēku mēģinājumi uzurpēt varu ir neislāmiski un tātad nepieļaujami. Viņš uzstāja, ka islāms un politika savā būtībā ir neatdalāmi viens no otra.[iv]

Maudūdī jau 20. gadsimta sākumā uzrunā “Džihāds islāmā” pauda revolucionāri iekrāsotas idejas. Lai gan viņš krasi iestājās pret marksisma un sociālisma idejām, viņa vēstījuma maniere ir tām visnotaļ līdzīga. Runājot islāmiskā valodā, Maudūdī aicināja uz vispasaules revolūciju, kas atšķirībā no ateistiskā marksisma nesīs reliģiskajās dogmās pamatotu sociālo un ekonomisko taisnīgumu.

Viņš uzstāja, ka maldīgu džihāda izpratni Rietumos nosaka divi aizspriedumi, proti, ka islāms ir parasta reliģija un ka musulmaņi ir nācija. Paskaidrojis, ka islāms patiesībā ir nevis tikai “uzskatu un ritu sistēma”, bet gan “revolucionāra ideoloģija un programma, kas tiecas izmainīt sabiedrisko kārtību visā pasaulē”, Maudūdī definē: “Džihāds nozīmē šo revolucionāro cīņu.”[v] Musulmaņu īstenticīgo kopienas revolucionārajiem pūliņiem būtu jānoved pie fundamentālas sociālās un politiskās kārtības nomaiņas visā pasaulē, jo, Maudūdī vārdiem, “Islāms vēlas iznīcināt ikvienu valstisko veidojumu un valdību, kas pretojas islāma ideoloģijai un programmai, neatkarīgi no tās atrašanās vietas un valsts vai nācijas, kas to pārvalda.”[vi]

Kutbs turpināja un izvērsa Maudūdī idejas. Viņa oriģinālākā un ietekmīgākā tēze ir pārliecība, ka mūsdienās islāma pasaule ir atgriezusies džahīlijā — garīgajā stāvoklī pirms islāma rašanās, tātad islāms ir jāievieš no jauna. Gluži kā senatnē, kad arābi pielūdza akmenī kaltus elkus, tagad tie pielūdz citas viltus dievības — Abdunnāsiru, valsti, partiju, sociālismu u.tml. Visu nelaimju cēlonis, domāja kutubisti, ir tas, ka cilvēki ir aizstājuši dieva likumus ar cilvēku likumiem.

Kutba teoloģisko un politoloģisko pārdomu centrā bija jautājums par islāma vietu modernajā sabiedrībā. Viņš rakstīja, ka viens no sava laika islāmticīgo pasaules nelaimju cēloņiem ir eiropeisko vērtību uztiepšana islāmiskai kultūrai. Savukārt šīs vērtības ir atvasināmas no islāmā atzīta pravieša Jēzus maldīgas interpretācijas. Kristīgā teoloģija, izdabājot Romas cēzariem, veica “šizofrēnisku” nošķīrumu starp Cēzara[1] un Dieva valstību, kuras no islāma skatpunkta nav un nevar būt šķirtas. Kristīgās Eiropas viedo vīru centieni it visu nodalīt — sakrālo un profāno, valsti un reliģiju, prātu un dvēseli — ir tikai pastiprinājušies un tādējādi radījuši savdabīgu situāciju. No vienas puses, materiālās un garīgās realitātes nošķiršana ļāva Rietumiem uzplaukt saimnieciski un militāri, bet vienlaikus tas ir arī Eiropas garīgās krīzes cēlonis. Kutbs alka sagraut šo duālistisko pasaules ainu, atsvabināties no Eiropas apgaismības un modernitātes filosofiskā mantojuma, lai atgrieztos pie islāma nepiesārņotās sākotnes, kurā dieva vienotība un veselums netika apšaubīti, jo tas principā nebūtu iespējams. Proti, Kutbs bija pārliecināts, ka savā būtībā islāms nevar būt sekulārs. Diemžēl — Kutbs domāja — musulmaņi, koķetējot ar Rietumiem, to ir aizmirsuši, un tieši tas ir viņu nespēka cēlonis.

Nemitīgi uzsverot dieva suverenitātes principa jeb hākimijas nozīmīgumu, Kutbs nepagurstoši argumentēja, ka vislielākā problēma ir “šizofrēniskais” sekulārisms, ar ko “krustneši un cionisti” vēlas sagraut musulmaņu kopienu, kas jau ir inficējusies ar tādām kaitēm kā individuālisms, demokrātija, materiālisms, visa veida seksuālās savdabības utt. Tomēr pats būtiskākais ir jautājums par reliģiju. Līdzīgi kā pēc trīsdesmit gadiem rakstīja Semjuels Hantingtons, Kutbs brīdināja, ka konflikta pamatproblēma ir reliģiju sadursme. Krustneši un cionisti kā tādi velni vēlas iznīcināt islāmu. Taču karš nav materiāla cīņa par teritorijām. Tas ir — un tā ir attapīga tēze — visupirms garīgs un tiesisks. Rietumu sekulāristi grib islāmu padarīt par “hobiju”, ar ko nodarbojas klusumā, privāti, prom no publikas acīm. Bet, Kutbs saka, islāms ir publisks un politisks. Islāms ir totāls, tas ir visaptverošs no privātās sfēras līdz publiskajai dzīvei. Tātad daļējs islāms nav iespējams. Ir tikai pilnīgs islāms vai arī nekas.

Kutba piedāvātais risinājums ir atgriešanās pie ortodoksāla islāma kā visu lietu kārtības pamata. Tikai tad musulmaņi atgūs zaudēto godu un vietu zem saules. Tiekties uz šo mērķi ir visu musulmaņu pienākums. Tomēr galvenais darbs būs jāuzņemas “avangardam” — īsteni ticīgajai un politiski aktīvajai elitei, kuras cīņa ir džihāds. Kutba interpretācijā džihāds nav tikai iekšēja garīgā izaugsme u.tml. Viņš argumentēja, ka džihāds nebūt nav aizstāvība no ienaidniekiem, un, pat ja tā būtu, vajadzētu pārskatīt jēdzienu “aizstāvība”. Kutbs pavisam pamatoti norādīja, ka stingri teoloģiskā nozīmē islāmu nevar reducēt uz kādu konkrētu teritoriju vai tautu (atšķirībā no, piemēram, jūdaisma). Tātad islāms ir universāls un tam Dieva dēļ ir jāizplatās pa visu pasauli. Atšķirībā no Abdunnāsira panarābisma kā etnisko arābu apvienības panislāmiskā koncepcija nozīmē nevis konkrētas zemes, bet gan islāma reliģijas aizstāvēšanu. Savukārt, kad vienudien tas būtu sekmīgi aizstāvēts, tad būtu jādodas uz citām zemēm “atbrīvot” ļaudis no maldiem un ieviest dieva valdīšanu. Tādējādi, ja nu kāds ateists vai kristietis iedomātos, ka džihādists pret viņu vēršas ar agresiju, tad īstenībā tā būtu šā nelaimīgā cilvēka “aizstāvēšana” no paša maldiem. Kutbs bija līdz sirds dziļumiem pārliecināts, ka šariats ir visu panākumu atslēga. Šariats, viņaprāt, bija brīvība, atsvabināšanās no cilvēku likumiem, jo dieva likumi nav spaidi. Islāmiska valsts, kurā valda šariats, bija Kutba grandiozais, utopiskais projekts.[vii]

Kutba dzīve beidzās karātavās 1966. gada 29. augustā. Neilgi pirms nāvessoda izpildīšanas Abdunnāsirs atskārta, ka miris Kutbs, iespējams, būs bīstamāks nekā dzīvs. Abdunnāsira pārstāvji izteica piedāvājumu, ka, ja Kutbs lūgtu, Abdunnāsirs viņu apžēlotu. Taču Kutbs atteicās. Gluži kā Sokrats atteica Kritonam bēgšanu, arī Kutbs paskaidroja, ka pēc visiem šiem gadiem un vārdiem viņš nedrīkst pēdējā mirklī padoties. Turklāt miris viņš būs tikai spēcīgāks — viņš kļūs par mocekli, kura teiktajā ieklausīsies.[viii]

Kutba vārdos patiešām daudzi ieklausījās, tostarp nākamie teroristisko organizāciju vadītāji un biedri. Kutba idejas par džahīliju un ekskomunikāciju jeb takfīru atstāja paliekošu iespaidu uz radikāli noskaņoto islāmistu aprindām. Ideja, ka musulmaņu sabiedrība patiesībā ir neislāmiska un tātad grēcīga, ka atmoda jāveic šaurai elitei jeb avangardam, ka islāms nav savietojams ar sekulāro nacionālismu — šīs un citas idejas pavēra ceļu terorismam, ko īsteno gan Al Kāida, gan Islāma valsts, gan daudzas citas islāma teroristu organizācijas. Tieši Kutbu var uzskatīt par modernā islāmiskā terorisma pirmo un galveno ideologu.

Vienlaikus Kutba teoloģiskie pārspriedumi parāda kādu nedaudz “aizvainojošu” problēmu. Pols Bērmans trīs dienas pēc Irākas kara sākuma publikācijā par Kutba dzīvi un idejām rakstīja, ka viņš bija “dziļš” filosofs, kas runāja par ļoti nopietnām, filosofiskām dzīves problēmām. Savukārt Rietumu atbilde uz to ir bijusi tukšas runas par “unilaterālismu, multilaterālismu, ieroču inspektoriem, piespiešanu un nepiespiešanu”. “Tā nav atbilde teroristiem,” raksta Bērmans: “Teroristi runā neprātīgi par dziļiem tematiem. Pretterorisma speciālistiem vajadzētu runāt saprātīgi par tikpat dziļiem tematiem.”[ix] Var tikai piekrist Bērmana viedoklim, ka tas būtu filosofu un reliģisko līderu uzdevums. Tomēr šķiet, ka tiem atšķirībā no karadarbības sludinātājiem rakstāmtinte ir izkaltusi. Šajā ziņā Kutbam varētu būt taisnība. Rietumi nudien ir arvien vairāk aizrāvušies ar tīksmināšanos par savu tehnoloģisko varēšanu, morālo pārdrošību un šķietami neizsmeļamo labklājību, savukārt filosofijai, īpaši sociālajai filosofijai, 20. gadsimta beigās un 21. gadsimta sākumā tā īsti nav ko teikt.[2]


[1] Tā ir atsauce uz diezgan pretrunīgi vērtēto un interpretēto jautājumu par kristīgās baznīcas, kopienas un laicīgās varas attiecībām. Strīdu centrā ir fragments no Mateja evaņģēlija, kurā Jēzus saka: “Dodiet cēzaram, kas cēzaram pieder, un Dievam, kas Dievam pieder.” (Mateja 22:21) Savukārt Jāņa evaņģēlijā Jēzus saka Poncijam Pilātam: “Mana valstība nav no šīs pasaules.” (Jāņa 18:36)

[2] Daudzkārt slavētā Džovannas Boradori grāmata “Filosofija terorisma laikos”, kas veltīta 11. septembra terorakta iztirzājumam, ir spilgts piemērs. Grāmatā intervēti divi sava laika izcilākie filosofi — Jirgens Hābermāss un Žaks Deridā, taču gan viens, gan otrs stāstījumu drīzāk velta savu filosofisko teoriju kārtējam izklāstam. Hābermāss nepaguris runā par “komunikatīvo racionalitāti”, terorismu apraksta kā “komunikatīvu pataloģiju” un risinājumu meklē “savstarpējas uzticēšanās atjaunošanā”. Savukārt Deridā saistībā ar terorismu runā par “autoimūniem traucējumiem, kas apdraud pārstāvniecisko demokrātiju”. Lai gan abu kungu filosofiskās idejas neapšaubāmi ir ļoti augstu vērtējamas, tomēr attiecībā uz islāma teroristisko organizāciju ideju, mērķu un jēgas iztirzāšanu ne viens, ne otrs nav kompetents izteikties. Skat.: Borradori, Giovanna. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida.

[i] Qutb, Sayyid. “The America I Have Seen: In the Scale of Human Values.” In America in an Arab Mirror: Images of America in Arabic Travel Literature, 1668 to 9/11 and Beyond, edited by Kamal Abdel-Malek and Mouna El Kahla, translated by Tarek Masoud and Ammar Fakeeh, 9–27. London: Palgrave Macmillan, 2011 — p. 20.

[ii] Kepel, Gilles. Jihad: The Trail of Political Islam — p. 32.

[iii] Qutb, Sayyid. In the Shade of the Qur’an. Translated by Adil Salhi and Ashur Shamis. Vols. I–XVIII. n.d.; Qutb, Sayyid. Milestones. Edited by A. B. al- Mehri. Birmingham: Maktabah Booksellers and publishers, 2006.

[iv] Par Maudūdī idejām un aktīvismu skat.: Kepel, Gilles. Jihad: The Trail of Political Islam — pp. 32–36.

[v] Maududi, Abul A’la. Jihād in Islām. Beirut: The Holy Koran Publishing House, 1980 — p. 5.

[vi] Ibid. — p. 6.

[vii] Par Saijida Kutba dzīvi un idejām skat.: Wright, Lawrence. The Looming Tower: Al Qaeda and the Road to 9/11. New York: Vintage Books, 2007 — pp. 9–37; Breman, Paul. “The Philosopher of Islamic Terror.” The New York Times. March 23, 2003. http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html; Cook, David. “The Jihadists’ Mentor.” In The Theory and Practice of Islamic Terrorism: An Anthology, edited by Marvin Perry and Howard E. Negrin, 23–27. London: Palgrave Macmillan, 2008.

[viii] Wright, Lawrence. The Looming Tower — p. 37.

[ix] Breman, Paul. “The Philosopher of Islamic Terror.”

 

Atbildēt

Jūsu e-pasta adrese netiks publicēta. Obligātie lauki ir atzīmēti kā *